Основные концепции

Я буду говорить здесь о следующих важных концепциях Провансальской Каббалы, а именно:

1. Концепция Предвечной тьмы, или Эйн-Соф.
2. Эманация.
3. Божественное Имя.
4. Лингвистическая концепция творения.
5. Мистика молитвы.

1. Я полагаю, что следует начать с важнейшей мистической интуиции, а именно, с различения Бога сокрытого, непостижимого (то, что в последствии будет сформулировано, как Эйн-Соф) и Творца. Этот мотив присутствует практически во всех каббалистических текстах. Шолем писал об этом: “Все каббалисты были согласны с тем, что никакое религиозное знание Бога, даже самого экстатического свойства, не может быть получено иным путем, кроме как через созерцание связи Бога с творением. Бог в себе - это абсолютная сущность, которая недоступна не только спекулятивному, но даже экстатическому познанию”. Вот как это описано в книге “Сефер hа-ийун” (“Книга умозрения”):

“Так, Святой, благословен Он, прежде, до того, как что-либо сотворил, был Единственный, Предвечный, Неисследимый, Неподвижный, Без границ и членений и разделений и изменений, и был сокрыт в силе Сущий. И в час, когда была древность, прежде, чем изошли в мир Ацилут разделенный все древние, Сокрытый пребывал в Себе и сила его не была познана. Однако, когда начал Он в Своем знании представлять все дела Свои, выглядел как тигель и раскрылся как тигель и сияние Его... А знание Его и принцип Его суть Тьма”.

Слово “тьма” отсылает нас к другой мистической традиции, к Божественному мраку у Псевдо-Дионисия Ареопагита. Но здесь важно отметить противопоставление тьмы (сокрытой и непроницаемой) и многоцветности эманации, доступной созерцанию мистика.

2. Вот как говорится в этом же тексте об эманации:

“Да будет благословенно имя Могущественного, Который один объединяется во всех Своих силах, подобно пламени огня, которое едино во всех своих цветах, и силы, изошедшей из единства Его, подобно свету глаза, исходящему из тьмы глаза, и силы эти исходят друг от друга, как сила аромата, и как свеча загорается от свечи - так что одни изойдут от других, а эти от следующих, но нет умаления в Испускающем”.

На примере этого отрывка можно наблюдать основное отличие еврейской концепции эманации от неоплатонической и гностической. Вслед за Габиролем и другими средневековыми философами, еврейские мистики отрицают умаление Бога в процессе Творения.

В тексте “Мааян Хохма” (“Источник Мудрости”) процесс эманации уподоблен исхождению светов-цветов из “Предвечной Тьмы”. Из нее исходят два источника.

“Из одного источника струится свет, который разделяется на два цвета, тех, о которых мы уже упоминали: на белый и красный цвет. Из второго источника исходит тьма. Она есть смесь трех цветов: зеленого, голубого и белого. Вот пять цветов, которые трансформируются в процессе эманации... эти пять цветов образуют пламя, которое появляется из (Предвечного) эфира. Они разделяются в своем движении и вот - десять оттенков и десять отдельных цветов”.

Уже в провансальских текстах встречается описание эманации в виде десяти сфирот, которые, правда, не имеют четкой последовательности и нередко отождествляются с деталями и персонажами горнего мира, характерными для литературы Хехалот (такими как: Хашмаль, Занавесь, Престол, Мосты и др.). Сами каббалисты едва ли могли четко ответить на вопрос о природе сфирот. Вот как пишет об этом Авраhам Абулафия в конце 13 века в своей книге “Имрей шефер” (“Слова красоты”):

“Каббалисты говорят, что получили от пророков и мудрецов знание о том, что есть десять сфирот блима (бескачественных), и что с помощью сфирот сотворил Творец весь Свой мир... Однако если спросить, что же в сущности означают имена сфирот, они не знают, реальные ли это сущности, или бесформенная материя, или нематериальная форма, или подвижные оболочки сущности, или обособленные души, наполняющие все, или разумы, называемые обособленными интеллектами”.

Как мы видим, сфирот не поддаются однозначному философскому определению, да и вряд ли сами мистики 13 века стремились к этому. Здесь встает вопрос о назначении подобных мистических текстов. С одной стороны, они носят ярко выраженный спекулятивный характер, но с другой - эти спекуляции, по всей вероятности, являются плодом непосредственного созерцательного, медитативного опыта; они подобны картам, составленным по следам мистических путешествий.

3. Помимо сфирот и светов, Божественное имя является еще одним возможным обозначением Творца, или Бога проявленного, к созерцанию которого стремится мистик. В “Тфиллат hа-йихуд” (“Молитве единения”) читаем: “Как сказано, ‘перечень пяти сфирот высших - не равны они, как равны сущности пяти нижних’. И все вместе называются ‘Телом Шхины’. И это как Имя Твое в Тебе, в Тебе Имя Твое”. Вообще, процесс перехода от непроявленного состояния к проявленному описывается как некое интеллектуальное усилие или как акт воли. Собственно, Имя и обозначает этот динамический переход, и, вместе с тем, его (Имени) наличие гарантирует мистику некую возможность познания, приобщения к Творцу. Любое мистическое созерцание, вообще любой опыт познания предполагает со-общение с Именем: “Для всякой мудрости и понимания, для всякого созерцания и мысли, вопрошания, знания, озвучивания, обдумывания, речи, молитвы, голоса, действия, защиты и (любого вообще) предприятия - все это укоренено в Имени (Тетраграмматоне)”.

Занимаясь комбинированием букв священного Имени, человек способен “понять слова людей (видимо, различные языки - М.Э.), речь домашних животных, щебетание птиц, разговоры диких животных, лай собак - все это доступно познать мудрецу. А с этого момента ты достигнешь наивысшей ступени, а именно: понимания разговора пальмовых деревьев, звуков моря, совершенства сердца и глубочайших мыслей”.

4. Вместе с тем, процесс творения описывается и как лингвистический. Такому описанию посвящен весь текст “Мааян Хохма”. Процесс Творения видится автору как вокализация звука Алеф, и, вместе с тем, как выявление сущностного, т.е. числового значения букв (Алеф и Йод). Буква Алеф является неким первопринципом, который дает начало так называемым “языковым движениям”, которыми и создается мир.

Несколько иначе об этом сказано в книге “Сефер hа-ийун”: “Разъяснение Его Знания <содержится> в пяти вещах: в тиккун (гармонии букв), в маамар (собирании их в слово), в церуф (последующем смешении), в михлаль (совершенной полноте всевозможных буквенных комбинаций) и в хешбон (подсчетах их числовых значений). Так создал Он гармонию (букв), чтобы вывести всякую вещь в слове, и слово во всякой вещи, и совершенство комбинаций в виде подсчетов, и подсчеты в виде комбинаций, чтобы осуществить все вещи в источнике пламени, которое распространяется из этого источника безгранично, принадлежа свету, скрывающемуся в прибавлениях сокровенной тьмы”.

Эти довольно смутные рассуждения являются демонстрацией одной из наиболее глубоких идей иудаизма о творении как знаковом процессе. Подобные убеждения на протяжении веков выливались в довольно странные практики, начиная от хрестоматийного сотворения двумя амораями теленка и кончая современными попытками создания искусственного интеллекта.

5. Еще одной особенностью создателей этих текстов можно назвать их мистическое отношение к молитве. Характерным примером такого отношения может служить “Тфиллат hа-йихуд”. Эта молитва обращена к Богу в Его единстве в десяти сфирот. Перечисляя качества, присущие той или иной сфире, молящийся просит о ниспослании ему этого качества. Текст молитвы частично заимствован из Амиды (девятнадцать ежедневных благословений). Собственно молитва представляет собой утверждение некоторого порядка творения, то есть последовательного выделения сфирот, наличие которого дает возможность молящемуся рассчитывать на Божественное участие. Таким образом, сфирот в этом тексте понимаются как силы-посредники, благодаря которым осуществляется Божественное вмешательство в жизнь молящегося. Каждой из сфирот соответствует этический атрибут в человеческом поведении. Часто этот атрибут связан с названием сфиры. Например, сфире Хесед (Праведность, Милость) соответствует качество милосердия, сфире Гвура (Строгость) соответствует богобоязненность или способность к раскаянию. Перечисленные сфирот составляют вместе с тем Высшего Человека (Адам Элион), в котором, например, Малхут (десятая сфира) - это голени, Йесод (девятая) - Сердце, Тиферет (шестая) - туловище. Но одновременно, перечень сфирот является и Божественным Именем. Шолем писал об этом: “Пользуясь символическим образом традиционным литургическим текстом, молитва повторяет сокрытые процессы во вселенной... Онтологическая иерархия духовных миров раскрывается каббалисту в такой молитве как одно из многих Имен Бога. Это раскрытие Божественного Имени составляет мистическую деятельность индивидуума в молитве”.

Чтобы продемонстрировать все это, я приведу отрывок из этой молитвы. “Ты - Сущий изначально, прежде всех существ, Основа Основ и Столп Мудрости, выделил силу Гвура (Строгости) из свойств Хесед (Милости), которая была названа качеством Страха. И стала мглой, которая блестит и в сиянии своем обволакивает все светила Хесед (Милости), и об этом сказано: ‘Мгла пеленами Его’(Иов, 38:9). А блеск Хашмаль называется Мглой Чистоты. Ради этой силы, открытой Моше, рабу Твоему, стоящему слева от Тебя для прославления Твоего, прими, просил я, это, и взойду также и я пред Лице Твое. Потому что согрешил я (и заверши Видуй - покаянную молитву), а теперь прими Ты мое раскаяние, чтобы в милости пребывать мне среди рабов подле Тебя, в земле Израильской, Желающий раскаяния”.

Вот далеко не полный перечень основных концепций ранней еврейской мистики. Впоследствии, идеи, высказанные в небольших сочинениях этого круга, будут развиваться в таких авторитетных каббалистических текстах, как Зоhар. Вместе с тем, они демонстрируют не только типологическое сходство с более ранними текстами еврейской мистической традиции, но и желание их авторов быть ее продолжателями. Можно также отметить, что эти тексты были достаточно популярны среди первых хасидов и до сих пор используются в религиозной практике.

Мария Эндель